Albina revoluţionară
În 1829, Asachi scotea la „preţul de 4 galbini pe an“ „Albina românească – Gazetă politico-literală [sic!]“. După o „Înainte cuvântare“ şi o listă de „binevoitori“ contributori, revista propunea ca text programatic un aparent inofensiv poem alegoric: Trântorul şi albina. Sub rime giocose menite să păcălească cenzura administraţiei militare ruse, Asachi ascundea însă referiri la o ideologie subversivă, antimonarhică şi egalitaristă, la modă în Europa anului revoluţionar 1830: „Lucru toate-nvinge-n lume;/ De voieşti, zburând, ţ-oi spune/ A mea sistemă şi nume“ (p. 4).
Pentru a afla la ce „sistemă“ se gândise Asachi trebuie să ne întoarcem la anul 1779, în preajma celeilalte revoluţii franceze, când, la doi ani de la iniţierea în masonerie, filosoful Adam Weishaupt le cerea1 fraţilor Canon Hertel (nume de cod, Marius) şi Xavier Zwack (Cato) ca Ordinul Iluminaţilor să se numească Ordinul Albinelor (Bienenorden), iar toate statutele şi reglementările acestor orfani ai Franc-masoneriei să reflecte de acum încolo alegoria albinelor. Numite „micii cetăţeni“ în Georgicele (IV, 200) lui Vergilius, albinele devin acum simbolul revoluţiei democratice şi antimonarhice, discursurile agitatorice arătând cum legea naturală semnalată de scriitorul antic le cerea „cetăţenilor“ să îşi omoare trântorii şi „să îşi pună în comun bogăţiile“2.
Cu mult înainte de Revoluţia Franceză, motivul albinei-cetăţean devenise însă, sub autoritatea lui Vergilius, un simbol subversiv în imageria europeană. O dovedeşte Emblemata ungurului János Zsámboky (Joannes Sambucus), o interesantă şi prea puţin cunoscută carte de gravuri şi glose poetice tipărită în limba latină la Anvers, în 1564. Într-un poem cu titlul subversiv de Statul universal (Universus status), sau Puterea poporului (Laokratía), autorul din „Târnava panonică“ (Nagyszombat) compară societatea umenească cu stupul albinelor, arătând într-o viziune cu iz de utopie că în lumea albinelor, „Fără Rege şi fără Domn,/ Fără vreo constrângere“, „cetăţenii trăiesc împreună fără legi,/ Şi toţi egali sunt în stat“3.
Cu John Dee, ocultistul elizabetan, motivul albinei capătă o referire directă la o filosofie ocultă şi subversivă, destinată să aducă fericirea şi lumina libertăţii, aşa cum albinele aduc mierea pentru desfătarea omului şi ceara pentru a lumina în întuneric. În Prefaţa la traducerea engleză a Elementelor de geometrie ale celui mai vechi filosof, Euclid din Megara (1570), Dee spune că această „prefaţă şi avertizare (my Præface & forewarnyng)“ este destinată să-l ademenească pe „filosoful profund şi constant“ pentru „a aduna el mai degrabă şi mai lesne (asemeni albinelor) atât ceara, cât şi mierea“4. Tot aici5, Dee vorbeşte şi de „imaterialitatea unei arhitecturi“ pornită de la „incomparabilul arhitect Vitruvius“, o idee care va seduce cu metafora albinei-arhitect gândirea ocultă a unei organizaţii dedicate Marelui Arhitect.
În preajma revoluţiei de la 1789, „albina-cetăţean“ a lui Vergilius devine simbol antimonarhic şi emblema lojelor masoneriei revoluţionare. Cu ea, Iluminaţii lui Waishaupt se vor defini ca „Ordinul Albinelor“, arătându-şi astfel explicit ţelul: utopica lege natural-egalitaristă care guvernează statul albinei-cetăţean. Mai mult, lojele vor fi comparate acum cu stupii din care, prin muncă asiduă, adepţii vor edifica, asemeni albinei-arhitect, templul perfect din care se va răspândi „lumina“ în întreaga lume.
Această lumină a progresului şi a raţiunii este prezentată astfel de un pasaj înflăcarat de întrebări retorice din „Înainte cuvântarea“ lui Asachi la primul număr al Albinei româneşti: „Prin asemine mijloace în Eghipet, în India, în America, carele odinioară erau întunecate de negura barbariei, vedem astăzi pre acei sălbatici lăcuitori domesticiţi, politicindu-se, învăţându-se şi supunându-se dreptelor legi. Oare putemu noi privi la aceaste bune urmate înaintea ochilor noştri, fără a ne întrista că numai naţia noastră, în cea mai mare parte, este lipsită de aceste îmbunătăţiri şi (mai) înapoiată decât toate neamurile Evropei, şi decât multe altele ce locuiescu pre celelalte părţi ale pământului?“ (p. 1).
În epocă, valenţele democratice, antimonarhice şi egalitariste, investite în simbolul albinei apar fixate în celebrul Dicţionar masonic (1825) al lui Charles-Francois-Nicolas Quentin, dar şi aplicaţii literare, ca de exemplu poema Haina imperială (1853), în care Victor Hugo, masonul, îndeamnă „albinele, fiice ale luminii“, să-l atace pe „infamul“, pe „ticălosul ipocrit“ Napoleon III şi „să facă de ruşine poporul care tremură“ în Franţa celui de-al doilea imperiu.
La destinul revoluţionar al micii albine a contribuit în mare măsură şi „Albina masonică“ (1829-1831), săptămânalul parizian condus de acelaşi neobosit fr. Quentin. Revista apare pe 1 iunie 1829, în aceeaşi zi în care apare la Iaşi şi „Albina românească“. Ambele publicaţii, de certă comandă politică, au contribuit, una la revoluţia antimonarhică de la 1830, cealaltă la răspândirea iluminismului şi la trezirea conştiinţei naţionale într-o margine de Europă aflată în umbra imperiului ţarist: „Eu-s Albina românească,/ Al meu doru-i şi-a mea lege,/ Pre câmpia pământească/ Din flori miere a culege“.
În fine, atunci când, după învăţămintele trase din eşecul anului 1830, masoneria franceză a trecut la atragerea programatică a proletariatului, simbolul albinei a revenit încărcat de mesaje agitatorice pentru a mobiliza „plăpândul proletariat“ pe baricadele socialismului marxist. Marx însuşi face o laudatio albinei în Capitalul (I, 5, 916), aclamând perfecţiunea muncii ei, care „face de ruşine pe mulţi arhitecţi“. Cu elogiul muncii începe însă o altă etapă în folosirea simbolului albinei-cetăţean. Se descoperă acum că munca îi dă omului identitate, transformându-l în proletariatul pe care masoneria l-a dorit organizat în aşa-numitele loji proletare. „Munca ne dă libertate“ va clama masoneria franceză, care emite o ciudată şi controversată circulară, dată în 1836 şi devoalată de fratele Delanchanterie, prin care se cerea ca „fiecare lojă din Paris să adopte şi să primească drept ucenici doisprezece muncitori şi, ca pe orice bun mason, fiecare lojă să-i instruiască o dată pe lună“6. Este semnul că albina-muncitoare luase locul albinei-cetăţean de la 1830. În numele ei, alte revolte planetare se vor pregăti şi alte reviste o vor cânta.
Albina conservatoare
În totală opoziţie cu progresul politic investit în albina-cetăţean, conservatorismul considera această metaforă o ilustrare a unei societăţi primitive, a instinctelor sociale înnăscute nu dobândite, cum o spune Eminescu în Spiritul public modern. La Eminescu, „roiul de albine“ şi „muşinoiul de furnici“ sunt ilustrarea unei societăţi gregare, în care „nu există legi scrise şi facultăţi de drept, deşi toate fiinţele, câte compun un roiu, trăesc într’o rânduială stabilită prin instincte înăscute, tot astfel omul primitiv trăeşte din cele dintâi momente în societate, iar când începe a-şi da seamă şi a căuta să explice modul de convieţuire şi de conlucrare, se nasc religiile, care stabilesc adevăruri morale, sub forme adevărat că dogmatice sau mitologice, religii care sunt totodată şi codice. Cu încetul însă, omul perfectibil se desprinde din totalitatea organizaţiei naturale şi-şi lărgeşte din ce în ce cercul său de activitate individuală şi atunci abia începe pentru el viaţa într’adevăr omenească, viaţa liberă. Dar totuşi, în lărgirea individualităţii sale, omul poate atinge o margine, în care pune în chestiune individualitatea şi libertatea semenilor săi“7.
Din această margine a individualismului începe toată filosofia socială a lui Eminescu, care refuză teoria lui zoon politikón, a omului născut într-un determinism social, şi înţelegând prin cetăţean omul datoriei şi al tradiţiei, omul care face diferenţa dintre drepturile omului şi îndatoririle societăţii, fiind pătruns de etica muncii şi de spirit creator. Şi mai important, el este animat de spirit naţional, căci a înţelege esenţa societăţii înseamnă a înţelege esenţa şi specificitatea unei naţiuni.
Influenţată de individualismul lui Grotius şi de conservatorismul lui Burke, gândirea politică a lui Eminescu refuză constant cosmopolitismul, diferenţiindu-se aici fundamental de Asachi şi de toată gândirea politică liberală, căreia îi impută că a făcut din modernitate şi din progres nişte forme fără fond: „Vina cea mare a generaţiei trecute care, orbită de civilizaţia străină, a crezut că introducând forme de cultură exterioare ei, i-a introdus totodată şi cuprinsul. Acest cuprins nu se realizează decât prin muncă. Nici ziare, nici legi, nici academii, nici organizaţii asemănătoare cu cele mai înnoite nu sunt în stare de a înlocui munca şi ce stare de lucruri nu se bazează pe muncă, e o filantropie mai puţin, dar se va preface în fum la suflarea recei realităţi“8. Cu observarea că apologia muncii ca datorie nu are nimic din teoria valorii muncă din utopia marxistă, care nu este pentru Eminescu decât un alt faliment al gândirii liberale: „Astfel, s’ar putea spune că întreaga luptă între taberele opuse, numite una liberală – care ajunge la comunism, alta conservatoare – care poate ajunge într’adevăr la osifiearea statului, e pe de o parte lupta pentru drepturi, pe de alta lupta pentru datorii“9.
Liberalismul, în ansamblul lui, este văzut de Eminescu ca o utopie împrumutată dintr-o filosofie alogenă spiritului naţional: „Nu o utopie, o mie de utopii ce populau capetele generaţiei trecute, care îşi închipuia libertatea fără muncă, cultura fără învăţătură, organizaţia modernă fără o dezvoltare economică analogă […], raţionamente străine răsărite din alte stări de lucruri înlocuiau exerciţiul propriei judecăţi“10. Căci, ceea ce impută Eminescu liberalismului este, în primul rând, scoaterea din ecuaţie a „geniul rasei române“ şi substituirea lui cu forme golite de conţinut. O astfel de formă fără fond fiind chiar Constituţia liberală din 1866: „Astfel, statul român nu mai este un produs al geniului rasei române, ci un text franţuzesc aplicat asupra unui popor ce nu-l înţelege“11.
În ce priveşte datoria, cea care îl legitimează pe individ printr-un contract social, ea este citită de Eminescu prin prisma cap. 2, partea I, din Metafizica moravurilor (1797) a lui Kant. Aici, Kant face din datorie un imperativ categoric, arătând că o acţiune este morală dacă, şi numai dacă, ea este făcută din simţul datoriei. Bazată pe datoria ca imperativ categoric şi pe o teleologie a muncii, teoria statului conservator ajunge la Eminescu să facă parte inevitabil dintr-o ontologie regională construită din prefabricate utopice, precum Paradisul şi Vârsta de Aur, aceleaşi care fundamentează şi utopiile lui Bacon sau Lenin. Din această perspectivă mistică, conservatorismul lui Eminescu nu ar fi decât o altă utopie socială, pe care el o şi numeşte „conservatism extrem“. Este iluzia unei „organizări naturale“ care se intersectează cu experimentele politice ale filosofiei oculte de pe Noua Atlantidă sau din… gospodăriile agricole de producţie. Punctul de intersectare a „conservatismului extrem“ cu liberalismul extrem este renunţarea la individualism, când individul devine „numai mijloc pentru întreţinerea şi înflorirea colectivităţii“. „Conservatismul – spune Eminescu – luptă pentru datorie. Pentru el, împlinirea datoriilor către semenii săi, solidaritatea de bună voie sau impusă prin legi a cetăţenilor unui stat, o organizare strictă, în care individul e numai mijloc pentru întreţinerea şi înflorirea colectivităţii, cruţarea economică a tuturor claselor, pe care le priveşte ca organe vii ale societăţii, cu un cuvânt organizarea naturală, înţeleasă de toţi, moştenită adesea prin tradiţie, prin obiceiul pământului, recunoscută de toţi fără legi scrise chiar, iată starea de lucruri la care aspiră conservatismul extrem“.
Obsesia „conservatismului extrem“ şi a „organizării naturale“ ca datum ancestral aminteşte de Hugo Grotius şi de teoria legii naturale, care ajunge prin Kant să fie paradigma dominantă din etica şi politica secolului al XIX-lea. În Despre dreptul prăzii (1604)12, rămasă în manuscris până în 1869, Grotius face o reverenţă tradiţiei, înţelegând-o (quod traditum est) ca pe o garanţie „a echităţii naturale şi a bunei-credinţe (aequitati naturali et fidei humanae)“. Tradiţionalismul pragmatic al lui Grotius, desprins dintr-o teologie protestantă, ia de la Kant încrederea într-o ordine morală transcendentă şi ajunge prin Edmund Burke, încă de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, aşa-numitul „traditionalist conservatism“. Născut dintr-o critică acerbă a principiilor şi moralităţii Revoluţiei Franceze, acest conservatorism radical legitima, alături de patriotism, de tradiţie şi de specificitatea locală, suveranitatea naturală a individului în raport cu statul. În viziunea lui Burke, cel din Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa (1790)13, contractul social nu ar fi decât un parteneriat spiritual între societate şi individ, prin care individului îi este garantată: „întreaga ştiinţă, toată arta, orice virtute, un parteneriat cu toată perfecţiunea“ (p. 193). Perfecţiune care are un arhetip în cer (p. 195).
O naţiune, mai spune Burke, este o esenţă morală, nu un aranjament geografic. Ea se hrăneşte din tradiţiile ei istorice, din opiniile membrilor ei şi din doctrinele transmise din timpuri imemoriale. În mod funciar, naţiunea este alergică la nou, pe care îl respinge şi îl evită, din care cauză şansa noului se cheamă întotdeauna revoluţie. Rezultă de aici, continuă Burke, un iremediabil antagonism între liberalii revoluţionari şi conservatorii tradiţionalişti. Antagonism care porneşte dintr-o interpretare pe care Grotius a dat-o asupra drepturilor şi îndatoririlor societăţii faţă de individ. Este vorba de o teorie care a schimbat toată paradigma filosofiei sociale, reamintind de recomandarea lui Cicero, cel din De legibus (III, 3), că binele poporului trebuie să fie suprema legis a unei societăţi, căci supremul magistrat al legilor este chiar Binele Suprem.
Reflecţiile lui Burke au fost traduse imediat în germană, cea mai cunoscută traducere aparţinându-i lui Friedrich von Gentz (Berlin, 1793)14, care a cunoscut numeroase reeditări în Germania conservatoare a epocii imperiale. Incontestabil, ideile lui Burke au influenţat conservatorismul românesc, pentru cei interesaţi să aprofundeze această ideologie şi receptarea ei pe tărâm românesc, trimitem la volumul singular al lui Ioan Stanomir, Spiritul conservator. De la Barbu Catargiu la Nicolae Iorga (Curtea Veche, 2008).
Intenţiile eseului de faţă nu au fost revelaţiile ideologice, nici dezvăluirile hagiografice. Ceea ce ne-a interesat pe noi a fost o privire comparatistă între liberalismul şi conservatorismul românesc din secolul al XIX-lea prin prisma situării lor faţă de metafora albinei-cetăţean a lui Vergilius. Aparent paradoxal, cele două ideologii profund antagonice: revoluţionarismul francez şi conservatorismul englez (prin adopţie, şi german), au avut un punct de convergenţă în acea iluzie etică pe care Aristotel o numise cândva „lege naturală“. Diferenţa, esenţială însă, s-a făcut în clarobscurul lojelor masonice. Şi este azi un secret de Polichinelle că Edmund Burke a fost şi el francmason, iar Grotius a influenţat Discursul apologetic al Cavalerului Ramsay din 1741, cel de la care începe toată mitologia templieră a masoneriei.
1 v. F. X. von Zwack, Bemerkungen über einige Originalschriften des Illuminatenordens…, Frankfurt u. Leipzig, 1787, p. 320.
2 Vergilius, Georgica, IV, 157.
3 J. P. Sambucus, Emblemata aliqvot nvmmis…, Antverpiae, 1564, p. 24; poemul a fost scos din ediţiile care au urmat (1566, 1567).
4 J. Dee, To the unfained lovers of truthe, and constant Studentes of Noble Sciences…, este prefaţa la The ellements of geometrie of the most ancient Philosopher Evclide of Megara…,London, 1570, [p. VI].
5 cf. idem, [p. XLV].
6 cf. P. Chevallier, apud J. Orval, Une histoire humaine de la Franc-Maçonnerie speculative, Liège, 2006, p. 216-217.
7 M. Eminescu, [Spiritul public modern…], articol fără titlu, în „Timpul“ din 8 nov. 1878, în Opere X (1989), p. 148.
8 M. Eminescu, Opere IV (1991), p. 127-128.
9 M. Eminescu, Influenţa austriacă asupra românilor din Principate, în „Convorbiri literare“ nr. 5/ 1 august 1876, p. 175; reluat în Opere IX (1980), p. 173.
10 M. Eminescu, Opere XI (1984), p. 18.
11 M. Eminescu, De câte ori „Românul“ era în opoziţie…, în „Timpul“/ 14 aug. 1882; reluatîn Opere XIII (1985), p. 168.
12 este vorba de Regula III din Prolegomena (cap. 2), din H. Grotius, De iure praedae…, G. Hamaker, Pars-Haye, 1869, p. 18.
13 E. Burke, Reflections on the Revolution of France…, London, 1790.
14 o ediţie acesibilă şi lui Eminescu: E. Burke, Betrachtungen über die Frazoesische Revolution…, Brunschweig, Verlag von Friedrich Vieweg u. Sohn, 1838.
